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　　我的最高的希望是：后人或者有時會看到這個幸福的結果……

　　夢是什么？

第十六章　論慷慨與吝嗇

歸于和解。張載肯定事物對立面的相互斗爭，肯定對立斗爭是自然現象，這是正確的。他又認為矛盾由激化的斗爭形式轉為非激化的調解形式，以達到新的統一，這也揭示了矛盾斗爭的一種結局。可是這里有片面性，因為矛盾的性質和類型復雜多樣，斗爭的結果也不一樣，有的是和解，有的是一方戰勝另一方，從而推動新事物的產生，也有的雙方同歸于盡等等。張載把矛盾斗爭的結果都歸于和解，這不僅以偏概全，而且還帶有循環論的色彩。

的一個人在一次講演中所說）：“我們怎樣才能取代瓦格納？”甚或是“我們怎樣才能

至于法西斯主義，也可以用同樣的解釋原則來說明之。中下階層對某些經濟改變（例如壟斷事業之日益強大和戰后的通貨膨脹），產生了反應，而某些人格特征也隨而增強——這些人格特征性包括有：虐待狂和被虐待狂；納粹的意識形態一方面可以引起這些特征的喜歡，一方面也加強了這些特征；于是，新的人格特征變成有效的力量，幫助德國帝國主義的擴張。從以上的兩個實例中，我們可以看出，當某一階級受到新的經濟傾向的威脅時，它便在心理上和意識形態上，對此一威脅產生反應；同時，由此種反應而產生的心理改變，又促進了經濟力量的發展，即使這些力量與該階級的利益是相沖突的。我們發現，經濟的、心理的、和意識形態的力量是像下面這樣地發生作用的：人對改變中的外在環境起了反應，改變了他本身；同時，這些心理的因素又幫助決定經濟與社會演變的過程。經濟力量是有效的，但是我們必須了解，經濟力量不是心理動機，而是客觀的條件。觀念是有效的，但是，我們要知道，觀念是根源于一個社會團體的整個人格結構中。盡管經濟的、心理的、和觀念的力量是互相依賴的，他們仍然擁有某種程度的獨立。例如經濟的發展要依賴客觀的因素（如：自然生產力、技術、地理因素等），但是經濟的發展仍然是按照它自己的律則來進行的。心理的力量固然是受外在生活環境的影響，但是，它也擁有其自己的動態力量。 社會人格是產生于人性對社會組織的動態適應。改變中的社會環境導致社會人格的改變；換言之，就是導致新的需要和焦慮。這些新的需要又引起新的觀念，同時使人們接受這些觀念。在另一方面，這些新觀念又傾向于穩定和加強新的社會人格，和決定人的行為。換言之，社會環境通過人格媒介，影響意識形態的現象，人格并不是消極適應社會環境的結果，而是一種動態適應的結果。

意識，在于它在服從規律性中使自己獲得滿足。但是如果普。。

　　我們看到了當其他形式的非理性被精心掩蓋起來時，瘋腐的丑聞卻能受到贊揚的原因。非理性的丑聞只能產生具有傳染性的離經叛道的榜樣，而瘋癲的丑聞則向人們展示，人類的墮落如何使他們接近獸性，上帝拯救人類的仁慈能遠及何處。對于文藝復興時期的基督教來說，非理性及其恥辱的全部教益都體現在上帝化身的瘋癲中。對于古典主義來說，這種化身不再是瘋癲，而瘋癲是人的野獸化身，是人類墮落的極點，是人的罪惡的最明顯記號，是上帝仁慈的最遠對象，是重新獲得普遍寬恕和清白的象征。因此，瘋癲的全部教益及其力量必須在這個模糊不清的領域，這個人性的低級范圍中尋找。在這個領域中人聽命于自然，既是徹底的墮落又是絕對的無辜。圣文森及其道使會、慈善兄弟會以及所有留意瘋癲并將其向世界展示的教團，不正是突出體現了古典時期教會對瘋人的關注嗎？不正表明教會在瘋癲中發現了一種難以理解卻十分重要的啟示——人的獸性是無辜的罪孽？這種啟示需要在瘋癲的公開展示中解讀。在那種展示中瘋人所體現的人的獸性發作受到頌揚。似乎很矛盾的是，基督教的獸性意識為后來把瘋癲視為一種自然現象做了準備；而到了那個時候，這種“自然”在古典主義思想中的含義則會很快被遺忘。那種含義是，這種“自然”并不是一個隨時能夠接近的客觀分析領域，而是一個對人來說時時可能出現某種瘋癲的丑聞的領域——那種瘋癲既是人的終極真相，又是廢除人的形式。

同時，又不同程度地吸收、融合了佛、道思想。周敦頤就是依據《易傳》、《中庸》和韓愈《原道》世界觀，接受道教、佛教的某些思想，又從陳摶那里吸收了太極圖式說，并給予新的解釋，從而建立起以孔、孟正統思想為主的客觀唯心主義本體論。

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